AKLIN YERİ VE ÖNEMİNE DAİR BİR GİRİŞ

Share on facebook
Facebook
Share on twitter
Twitter
Share on linkedin
LinkedIn
Share on pinterest
Pinterest
Share on pocket
Pocket
Share on whatsapp
WhatsApp

Kumandan Salih Mirzabeyoğlu, bir gazetede yayımlanan röportajında, “Müslümanlara ne tavsiye etmek istersiniz?” sorusuna; “İçgüdülerini aklın, aklı da İslâm’ın hizmetine versinler” cevabını vermişlerdi. Cevaptan öğrendiğimiz üzere akıl, hissedilen ile fiil arasında rol alır. Bu makalede, İslâm tarihinde ve bütün bir düşünce dünyasında mümtaz birer yeri olan Fahreddin Râzî ve İbn Arabî’nin “akıl” kavramına yükledikleri mânâlara; içinde bulunduğumuz zaman ve mekân ile elbette mensup olduğumuz İbda fikriyatı çerçevesinde bir bakış açısı geliştirmeye ve aklın tarifini ve yerini sorgulamaya çalışacağız.

Mevzuumuza geçmeden önce mühim bir hususu belirtmekte fayda görüyoruz. İlimlerin gelişmesi ve hikmetlerin ortaya çıkması, şüphesiz, yüksek idrâkle nasiplenenlerin, bir mesele karşısında fikirlerini serdetmeleriyle mümkün olmuştur. Bu fikirler, mutlak sûrette birbirlerinin aynı değildir ve bu yönüyle birbirlerini geliştirici bir özelliğe sahiptir. İmam Gazalî, İbn Arabî ve İmam Rabbanî’nin anlayışlarından süzülme bir fikrin sahibinin, Müslümanlara tavsiye bâbında “akıl” kelimesini zikretmesi, belirli bir anlayış vasatının mevcut olduğu bir zaman ve mekânda birtakım soruları beraberinde getirmeliydi. Belirli bir anlayış vasatından kastımız, ismi geçen büyüklerin “akıl” karşısındaki hükümlerini, yüzeysel bir bilgi ile en azından bir “karşı oluş”tan ibaret zannederek hataya düşülmesi ve bu hatanın neticesi olarak mezkur geleneğe sahip fikriyatın “aklı” tavsiye etmesinin tuhaf bulunması gerektiğidir. Lâkin dikkat edilirse, hataya düşmek bile belirli bir seviyeye muhtaçtır ve bu seviyenin, aklı tavsiye etmenin geleneğe uymayacağı itirazı; fikrin sahibine, aklı, geleneği ve kendisini anlatmanın zeminini sağlayıcıdır. İslâm’a muhatap anlayışın, bu seviyeden ve dolayısıyla bir muarızdan bile yoksun olarak örgüleştirilmesi, fikir sahibinin mutlak bir yalnızlık içinde, nasıl bir yükü omuzladığının çarpıcı bir göstergesidir. Bu yalnızlık, Allah’ın zamana ve mekâna yağdırdığı bütün idrâk nimetinin tek bir kişide toplanması neticesini de doğurmuştur ki, bu nasibin, bir talih mi yoksa talihsizlik mi olduğu ise, ancak o nimete mazhar olanın cevap verebileceği bir sorudur.

Akıl

                

Arapça “akl” kökünden gelen “akıl” kelimesi; bilmek, anlamak, şuurlu olmak, duymak, temkinli olmak gibi mânâlara gelir. Kavram olarak, varlığın hakikatini idrâk eden, maddî olmayan fakat maddeye tesir eden bir cevher, şekilleri soyutlayarak kavram hâline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen kuvvet mânâlarında kullanılır.

Akıl, insanı insan yapan ve diğer canlılardan ayıran en önemli vasıftır. Bu vasıf sayesinde insan, çevresi ile ilgili bilgi sahibi olabilmekte, bazı çıkarımlarda bulunarak birtakım plânlar yapabilmekte ve bu plânları ile ilgili fiillerde bulunabilmektedir. Akıl ve akletme dendiği zaman, dar anlamda bir özellik değil, insanın bütün bir düşünebilme kapasitesi kastedilir.

Aklın ne olduğu konusunda çeşitli tanımlar yapılmıştır. Bu tanımların her birinde farklı yönler vurgulanmıştır. Cürcânî’nin “Târifât”ında derlediği tanımlardan bir kısmı şu şekildedir:

– “Akıl, Allah’ın insan bedenine ilişkin yarattığı ruhânî bir cevherdir.”

– “Akıl, hakkın ve bâtılın kendisi ile bilindiği, kalpte bulunan bir nurdur.”

– “Akıl, tedbir ve tasavvur bakımından bedenle ilişkili, maddeden soyulmuş bir cevherdir.”

– “Akıl, nefs-i nâtıka (ruh) için bir yetenektir.” Fâil nefstir, akıl ise onun aletidir.

– “Akıl, nefs ve zihnin aynıdır.” Akıl denmesi, idrâk eden vasfından; nefs denmesi, tasarrufundan; zihin denmesi ise idrâki hazırlaması bakımındandır.

– “Akıl, eşyanın hakikati, kendisi ile bilinen şeydir.”  

Akıl, Râzî’ye göre, “akl-ı matbu” ile “akl-ı iktisabî” olarak iki kısımdır. Akl-ı matbu, yaratılıştan mevcut bulunan akıldır. Akl-ı iktisabî ise, sonradan kazanılan, öğrenilen akıl mânâsına gelir. Râzî, Kur’ân’da geçen “akletmezler” ifâdesi ile kastedilenin, doğuştan var olan değil, sonradan kazanılan akıl olduğunu belirtmiştir. Bu bir cevher olarak verilen aklın kendisi olmayıp, “nazar” mânâsına gelen “akıl yürütme”, diğer bir ifâdeyle “fonksiyonel akıl”dır. Râzî, bu fonksiyonu yok saymanın, aklı kullanmama mânâsına geleceğini söylemiştir. Râzî’nin, sonradan kazanılan dediği işlevsel akıl ise iki kısımdan oluşur. Bunlar, amelî (pratik) akıl ve nazarî (teorik) akıldır. Pratik akıl, güzel ile çirkin olan şeylerin arasını ayırtedebilir ve bu güzel ve çirkin olan şeyleri yapmak da onun kullanımıdır. Teorik akıl ise, akledilebilen şeyleri kabul etmeye güç yetirebilen bir cevher ve aklonulabilen şeylerin bilinebilme aşamalarını bilme mânâsında kullanılır. Teorik aklın bilinebilme aşamaları, aynı zamanda onun kısımlarıdır. Râzî, bu kısımları dört başlıkta incelemiştir:

1. Heyulani akıl: Bu, bütün bilgi ve ilimlerden azade bir çocuğun aklı gibidir. Bilgiden boş olmakla beraber şüphesiz bilgiyi almaya yeteneklidir.        

2. Meleke hâlinde akıl: Sonradan elde edilen bilgiler ancak bedihî bilgiler sayesinde mümkün olabilir. Bu bedihî bilgiler, önceden insan aklında bulunur. Akıl da bu bedihî bilgilerin bazısını bazısı ile ilişkilendirerek bilinmeyen şeyleri bilinebilir hâle getirir. Bu bilmenin çok zor olduğu konular olduğu gibi, kolay olduğu konular da vardır. İnsanlar bu konuda farklı farklıdırlar, hattâ öyleleri vardır ki, sonradan hiçbir bilgi elde edemez. Öyle kimseler de vardır ki, bu meleke ile çoğu insanın bilemediği şeylere vâkıf olurlar.

3. Bil-fiil akıl: Burada, sonradan kazanılan bilgiler tam ve mükemmel bir şekilde oturur. Fakat bu, devamlı hazır durumda bulunmaz, ancak ne zaman istense herhangi bir uğraş olmadan kolaylıkla ulaşılabilir.

4. Müstefad akıl: Bilginin devamlı hazır bulunduğu bir akıldır ki, bu akla ulaşan insanlar, anlayış ve idrâkte ulaşabilecek son mertebeye varmışlardır.

Râzî, akla önem veren bir düşünürdür. Onun, varlığın mertebelerini belirlerken temel olarak aldığı en belirleyici yönün, akıl olduğu görülmektedir. Râzî’ye göre akıl, bilgiye ulaşmanın yegâne olmasa da en önemli ve bağımsız bir kaynağıdır. Bununla beraber, diğer bilgi elde etme yollarının da adeta bir denetleyicisidir. Bütün kaynaklardan gelen bilgileri, faâl olan akıl tasnif eder ve o bilgilerin güvenilirliği ile ilgili kararlar verir. Bununla da kalmaz, bu bilgilere dayanarak, başka yeni bilgiler de üretir. Akıl, bulunduğu yere saygınlık kazandıran bir vasıftır. Bu sebeple, kendisinde akıl bulunan varlıklar, bulunmayan varlıklardan üstündür. Üstünlük sağlayan akıldan kasıt da, sonradan kazanılan “iktisabî akıl”dır.

Râzî’nin, bilginin kaynaklarını anlatırken bahsettiği bir vasıf vardır ki, tüm ihtilâfın yoğunlaştığı merkezdedir: Sezgi.. Genelde sezgi, kalbin bir vasfı olarak görülür ki, Râzî’nin buna itirazı yoktur. O, çok daha genel bir tartışmaya girmiş, aklın mahâllinin kalp olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla sezgi, nereden gelirse gelsin neticede aklîdir. Bu görüşünü ispat etmek için de, “kalpleri vardır, anlamazlar” ve benzeri mânâları içeren âyetler göstermiştir. Ona göre, bu âyetlerde kalp ismi ile kastedilen akıldır. Genelde, “mutasavvıf” olarak isimlendirilen düşünürler arasında, sezginin ne olduğuna dâir ortak bir anlayış olmasa da, akıl ve duyulardan farklı ve hattâ onlardan üstün olduğu konusunda bir ittifak vardır. Onlara göre insan, bilmek istediği bir şeyi, aklî tefekkür ve bir duyu yardımı olmadan da bilebilir ve bu, apaçık ve kendisinden asla şüphe edilmeyen doğru bilgi olarak kabul edilir. Bu hususa, İbn Arabî’nin görüşlerinde değinilecektir. Kısaca Râzî, bu sezmeyi de aklın bir aşaması olarak görür.

Râzî’nin sezgi ile ilgili yaptığı açıklamalardan, sezginin bir tür “aklî sıçrama” olduğu izlenimi çıkarılabilir. Nitekim bir insanın, bazı meselelerde iyice yoğunlaşmasının ve o konu hakkında aklî uğraşlarda bulunmasının onu, birçok insanın kavrayamadığı şeyleri kavrayabilecek hâle getireceğini söyler. Ayrıca insanın uğraşlarının yanında, yaratılıştan gelen istidatlarının da hayatî olduğunu belirtir. Bazı insanların, çok uğraşmalarına rağmen bir sıçrayış elde edemedikleri, bazılarının ise daha az bir uğraşla bu aklî sıçramayı elde edebildikleri görüşündedir. Ona göre mutlak gereken, istidat ile uğraşın bir arada bulunmasıdır. Kendisinde bu anlayışın bulunduğu insanlar ise pek nadirdir. Râzî, bunları söylerken temele “Allah’ın hakikatinin bilinip bilinemeyeceği” konusunu yerleştirir ve bu yeteneği, bu bilgiye ulaşma konusunda değerlendirir.

Burada üzerinde durulması gereken husus, sezgi ile bir insanın bir şeyi kavrayıp kavrayamayacağı konusudur. Râzî, böyle bir kavrayışın olduğunu açıkça belirtir. Fakat bunu, akıldan ayrı bir vasıf olarak görmez, aklın ilerlemiş bir hâli olarak değerlendirir. Sezgiden bahsetmesi, sezgiyi ayrı bir bilgi kaynağı olarak gördüğünü göstermez. Ona göre bilgi kaynakları; duyu, akıl ve haberden ibarettir. Kalp ve sezgi, aklın unsurlarıdır ve bu akıl, duyu ve haberi de kavramada tek usûldür.

“Akıl gözün görmediğini bilirken, göz fikrin reddettiğini görür. Arif, aklı ve gözü bir araya getirendir ki, kendisiyle anladığı kalbi, kendisiyle gördüğü gözü, kendisiyle işittiği kulağı vardır.” – İbn Arabî

Bu hikmetli sözün sahibi, aklı, bir bilgi çeşidi olarak zikretmiştir. Lâkin, anlaşılabilir ve aktarılabilir olan diye tanımladığı bu bilgi, ontolojik (varlığın özü) farklılık temelinde, âit olduğu alana göre değer ifâde etmekte olup mutlak mânâda hakikatin bilgisini vermez. Çünkü akıl, sınırlayıcı ve indirgeyicidir. Sadece duyular âleminde işlevseldir ve dolayısıyla bu âlemin dışına çıkamayacaktır. Dikkat etmelidir ki, akıl sahibi, her ne kadar aklın alanına giren şeyleri idrâk etse de bu idrâkinde, vehim ve tasavvurun tesirinden kurtulamaz. İbn Arabî’ye göre, duyular bir bakıma akla açılan bilgi kanallarıdır. Her ikisinin de ilgili olduğu alan idrâk altı dünyası, yâni görünürler âlemidir. Hakikatler âlemi ise, idrâk üstü âlemdir ki, alt âleme mensup olması dolayısıyla akıl, hakikati olduğu gibi kavramaktan âcizdir. Bu durumda aklın sağladığı bilgi, maddî âlemin bilinmesi ile ilgilidir ve ötesine geçememektedir. Aklın yetersiz kaldığı alan, Hakk’ın bilgisidir. Burası metafizik bir alandır ve akıl, duyulara tâbi olduğundan, hatalı verilere dayanarak elde ettiği bilgiler de hatalı olmaktadır. Bu durumda aklın, hakikatin bilgisini elde etmesi sadece tesadüfî olarak mümkündür. İbn Arabî’nin bu hükümleri, görünürler âlemine (gölge âlem) ilişkin gerçeklik tasavvuruyla alâkalıdır ve kendisinden beş asır sonra filozof David Hume’un, duyuların kesin bilgiyi vermediğinden hareketle nedensellik ilkesini temelinden sarsan bilgi teorisini geliştirmesini ve Newtoncu mekanik evren anlayışından Kuantum fiziğine geçişin felsefî ilkesini kurmasını sağlamıştır.       

İbn Arabî, akla belli bir yetkinlik vermektedir. Ona göre akıl, Allah’ı tenzih etme gücüne sahiptir. Fakat bu tenzihinde vardığı yer, “marifetullah”ın ancak yarısıdır. Çünkü Allah, kendisine lâyık olan mükemmelliği görebilmeyi, tenzih ile beraber teşbih şartına bağlamıştır ve akıllara o teşbihle hitap etmiştir. Akıl ise bu hitap karşısında âcizdir, Allah’ı aynen göremez ve kuşatamaz. Kullar ancak akıllarının idrâk edebildiği kadar Allah’ı vasıflandırırlar. Allah ise, kendi nefsini kullarının tenzih ettiği şeyden de tenzih eder. Burada aklın tenzih gücü hakkındaki kavramlar paradoksal gibi gözükse de esasında bu kavramları, görünür ve hakikat âlemleri bağlamında değerlendirmek gerekir. Aklın tenzih yeteneği, Allah ile kulun aynı statüde olmadığının anlaşılması mânâsındadır, ki bu görünür âleme tekabül eder. Allah’ın, kulların tenzihinden de kendisini tenzih etmesi ise, hakikat âlemidir ve İbn Arabî’nin akla önem atfetmediği alan da burasıdır.

İbn Arabî, “Allah kendisi hakkında öyle şeyler söylemiştir ki, aklî deliller ve doğru fikirler bile bu konuda tereddüde düşmüşler ve bunu kavramada yetersiz kalmışlardır” der. Kur’ân’da, anlayışın muhatabı olarak kalbe hitap edilmesi kalbin, türlü sûretleri ve sıfatları kabûl ederek, aklın âciz kaldığı, bir hâlden bir hâle geçebilme yeteneğindendir. Burada İbn Arabî, akıl ile kalbin işlevinin mahiyet itibariyle farklı olduğuna işaret etmektedir. Ona göre kalp, müşahede ve tecelli mahalli, ilham ve vahyin yeri olması hasebiyle, duyu ötesi hakikat âlemine ilişkin keşiflerin ve fetihlerin merkezidir. Bu alanda aklın, herhangi bir geçerliliği yoktur.

Şu hususu da vurgulamak gerekir ki, İbn Arabî varlık ve bilgi hakkındaki fikirlerini açıklarken pratikte yaptığı akıl yürütmelerle akla hakkını vermiştir. Bahsettiği hakikatlerin, duyu ve akıl ötesi bir âlemden “keşif” yoluyla devşirildiğini söylemekle beraber, söz konusu hakikatleri aynı zamanda kelâmî tartışmalar yaparak mantıksal bir zemine de oturtur. Ancak bunu yaparken asla güçlü muhayyilesinden ve mistik duygularından bağımsız hareket etmemiştir. Ona göre hakikî varlık, nasıl ki görünür âlemin ötesinde ise, hakikatin bilgisi de bize görünür âlemin bilgisini veren duyusal ve aklî bilişin ötesinde olmalıdır. Şu hâlde, hakikatin bilgisini elde etmede duyular ve akıl yetersiz kalmak durumundadır. Fakat bunu söylerken, içinde var olduğumuz âleme ilişkin duyuların hiçbir şekilde değer taşımadığını ve nesneler âleminde aklın verdiği bilgilerin yanlış olduğunu söylememiştir. Ne var ki, ona göre bu âlem hakikî âlem değildir ki, akıl ve duyular hakikatin bilgisini verebilsin.              

Sonuç

Hakikî âlem ile görünür âlemin münasebeti, ilâhî konuşma ile kitap olarak gelen vahiy arasındaki ilişki gibidir. Yazılı vahiy, Allah’ın bizatihî sözünden farklıdır. Başka bir deyişle, bu söz, görünür âlemde yazı bedeninde vücuda gelmiş, hakikati hakikat âleminde mevcut bir yansıma gibidir. Bu bakımdan Kur’ân, iki âlemin kesişme noktası değil bilakis, araçsal dünyanın bir türünü temsil etmektedir. Bu keyfiyet, Kur’ân’ın mahlûk olması mânâsına gelmez. Allah’ın hitabı, keşfin verdiği bilgi üzerine değil, muhatapların hâllerine uygun olarak gelmiştir. Bundan dolayı müminlerin sayısı çok, keşif ehlinin sayısı ise azdır. Kur’ân’ın, aklın dış âlemi algılama yeteneğine uygun olarak, fenomenal dünyaya uygun kavramlarla vücut bulduğu söylenebilir. İşte bu noktada, Kur’ân ile hayâl arasındaki ilişki ortaya çıkmaktadır. Berzah olarak da nitelenen hayâl dünyası veya misâl âlemi, ruhî ve cismanî olanın arasını birleştirebilme yeteneğidir. Berzah bir engel değil bilâkis, kendi başına zengin bir dünyadır. Kur’ân da, bu birleşimi gerçekleştiren hakikat kapısı olarak akla hitap etmektedir. Kumandan Salih Mirzabeyoğlu’nun, makalenin başında bahsedilen “hizmete sunulacak akıl”dan kastının, bu misâle uyduğunu düşünüyoruz.

Allah’ı tanımak ise, O’nu varlığı sebebiyle tanımanın tersidir. Çünkü akıl, Allah’ı delil vesilesiyle değil inkâr açısından var olması, yâni aklî olarak inkâr edilememesi sebebiyle tanır. Bu ise akılcı geçinenlerin hilâfınadır. Akıl, her türlü noksan sıfatlardan ve beşerî izâhlardan münezzeh ve her türlü kemâl sıfatlarıyla muttasıf olan Allah’ı, kendi düşünce ve görüşü kapasitesince bilir. Marifetullah yolunda bir kimseye gerekli olan, içinde bulunduğumuz görüntü dünyasında, bütünüyle aklî düşünceye bağlı kalmaması, kendisini İlâhî esintilere açması, şahsî görüşü ve kendi kazancının dar kalıplı esiri olmamasıdır.

Her mevcut, sebep yanında o sebebin kendisi gibi sonradan yaratılmıştır. Mevcudun, biri kendi sebebine dönük, diğeri de var eden Allah’a bakan iki yönü vardır. Filozofları ve akıl meydanında dolaşanları, hakikatten uzakta tutan, hep kendi sebeplerinin yönüne bakmalarıdır. Hakikat ise, bir taraftan sebep vasıtasıyla bilgileriyle beraberken diğer taraftan da mucidleri olan Allah’a nazar edenlerdedir. Kendi sebebine dönük insanlar için kaçınılmaz olan sonuç, bilmediği ve anlamadığı konularda inkâr yolunu tercih etmektir. Bu tip insanların, bulundukları yerler ve konuştukları konular çoğu zaman hayret mevzuudur. Bilmek gerekir ki onları bulundukları yerde tutan; taassup, görüntü sevgisi ve baş olma sevdasıdır. Bu garabetin en çok, aklın daha baştan yanlış tanımlamayla güya hükümranlık kurduğu bu çağda ortaya çıkması, ibretlik bir mevzudur. 

Share on facebook
Facebook
Share on twitter
Twitter
Share on linkedin
LinkedIn
Share on pinterest
Pinterest
Share on pocket
Pocket
Share on whatsapp
WhatsApp

İletişim Formu