DÖRDÜNCÜ SİYASET KURAMININ İRANLI ÖNCÜLERİ
Eugene Montsalvat
İran Devrimi’nin entelektüel ataları Ahmed Ferdid, Celâl Âl-i Ahmed ve Ali Şeriatî, Dördüncü Siyaset Teorisi ile birçok ortak noktayı paylaşmaktadır. Martin Heidegger’in ortak entelektüel mirasından yola çıkarak, her ikisi de Batı hegemonyasının bir eleştirisini geliştirir. Birçok durumda, bu İranlı düşünürler tarafından açıklanan fikirler, İran ülkesine özel bir uygulama olsa da, Dördüncü Siyaset Teorisi’ni önceden şekillendirmektedir. İran, Batı liberal hegemonyasına karşı İkinci ve Üçüncü Siyaset Teorilerinin kategorilerinin ötesinde bir entelektüel ve siyasî başkaldırı örneği sunmakla birlikte, bu teorilerden önemli etkiler almış ve onları İran’ın tarihsel özüne özgü bir çerçevede yeniden bağlamsallaştırmıştır.
İran Devrimi’nin entelektüel ataları, 20. yüzyılın en radikal düşüncesini İran’ın İslâmî geleneğiyle başarılı bir şekilde birleştirerek gerçek anlamda devrimci bir sentez geliştirecekti. Dördüncü Siyaset Teorisi’nde olduğu gibi Heidegger, otantik bir özün geri dönüşünü müjdeleyen yeni bir başlangıcın filozofu olarak kilit bir rol oynar. Ali Mirsepassi’nin “Siyasal İslâm, İran ve Aydınlanma” adlı kitabında belirttiği gibi, İran Heideggerci düşüncesinin temeli Ahmed Ferdid tarafından atılmıştır:
“Çalışmalarıyla İran bağlamında Heideggerci bir siyasi söylemin zeminini hazırlamaya en çok katkıda bulunan düşünür Ahmed Ferdid‘dir (1890-1994). (*) Kendisi 1950’lerden itibaren Alman felsefesi ve özellikle de Heidegger konusunda önde gelen otoritelerden biriydi. Nihayetinde, 1979 İran Devrimi ile sonuçlanan entelektüel söylemlerin evrimine büyük katkıda bulundu. Çalışmaları, Heidegger’den ödünç aldığı felsefî kavramların diliyle Doğu-Olay ikilemini düzeltmeyi içeriyordu. Tarihselci bir yaklaşımla, on sekizinci yüzyıldan beri çağın hâkim “hakikatinin”, tüm “İslâm ülkelerini” ve “doğu milletlerini” “kültürel hatıralarından” ve kendi “tarihî güvenlerinden” mahrum bırakan bir Batı medeniyeti olduğunu savundu. Bu pozisyon, ilk olarak boş ve dışsal Batı medeniyetinin büyümesinin Batılı olmayan yerel kültürlerin canlılığına doğrudan bir tehdit oluşturduğu yönündeki Aydınlanma karşıtı bir iddiadan, ikinci olarak da bu tehdidin, silinmiş bir kültürel hafızanın geri kazanılması ve çalınmış bir geçmişin ele geçirilmesi yoluyla karşılanması gerektiği iddiasından oluşmaktadır.” (sf. 30-31)
Dördüncü Siyaset Teorisi’nde olduğu gibi, Ferdid, Heidegger’i Batı ideolojisinin tek kutuplu egemenliğine meydan okumak için kullanır ve “otantik” bir varoluş biçimine dönüş çağrısında bulunur. Tarihin en karanlık olduğu anda, “Batı nihilizminin” karanlığından geçtiğimiz anda Varlığın bu büyük dönüşüne Ferdid tarafından özel bir İran yorumu getirilir. Mirsepassi’den tekrar alıntı yapmak gerekirse:
“Ferdid, Heidegger’in Batı’nın orijinal Yunan “varlık” deneyiminden uzaklaşması ve onu geri kazanma ihtiyacına dair açıklamasını yeniden şekillendirerek, insanlığın orijinal ve otantik ruhanî deneyimini belirsiz bir Doğu’ya/İslâm’a yerleştiriyor. Gerçekte, Ferdid’in değişiklikleri “ortadaki ruhanî ulus” rolünü, aynı Soğuk Savaş kuşatması ve seküler “evrensel” modernite sorunsalı içinde Almanya’dan İran’a aktarmaktadır. Bu çıkmazda Garb’ı hem bir ontoloji hem de bir yaşam biçimi olarak terk etmek gerekiyor. İlginçtir ki, bunu yapabilmek için öncelikle “Batı’nın özünü” keşfetmek gerekir ki bu da gerçek İslâmî benliğe bir kez daha kavuşmanın önkoşuludur. Bu elbette Heidegger’in egemen geleneğin yapısökümü yoluyla varlığa bir köprü kurma fikrinden farklı değildir. Toplumsal olarak temellendirilmiş bir manevî itaat ihtiyacının şartları değişmiştir, ancak ihtiyaç belirleyici fikir olarak kalmaya devam etmektedir.” (sf. 119)
Dugin’in de belirttiği gibi, Dördüncü Siyaset Teorisi’nin kalbinde yatan, Heidegger’in Ereignis olarak adlandırdığı Varlığın tam da bu geri dönüşüdür:
“Heidegger, Varlığın bu ani dönüşünü tanımlamak için özel bir terim olan Ereignis – ‘olay’ terimini kullanmıştır. Bu olay tam olarak dünya gecesinin gece yarısında, tarihin en karanlık anında gerçekleşir. Heidegger’in kendisi de bu noktaya ulaşılıp ulaşılmadığı ya da ‘henüz tam olarak ulaşılmadığı’ konusunda sürekli tereddüt etmiştir. Ebedî ‘henüz değil’…
Heidegger’in felsefesi, yeniden kurgulanan ikinci ve üçüncü siyaset teorilerinden teoloji ve mitolojinin geri dönüşüne kadar her şeyi kendi etrafında toplayan merkezî bir eksen olabilir.
Dolayısıyla Dördüncü Siyaset Teorisi’nin kalbinde, manyetik merkezi olarak, Varlığın muzaffer dönüşünü somutlaştıracak olan Ereignis’in (‘Olay’ın), tam da insanlığın onu unuttuğu anda, bir kez ve sonsuza kadar, son izlerinin de kaybolduğu noktaya yaklaşmasının yörüngesi yatmaktadır.” (“Dördüncü Siyaset Teorisi”, sf 29)
Ferdid’e göre İran’ın Varlığı, kendi tarihsel anlatısı ve kaderi üzerindeki kontrolü, Batı’nın “Batılılaşma” olarak adlandırılacak zararlı entelektüel etkileri altında kayboluyordu. Bir başka büyük İranlı düşünür, Celâl Âl-i Ahmed, bu “Batılılaşma “yı şöyle tanımlayacaktı: “Destekleyici bir geleneği, tarihsel sürekliliği ve dönüşüm derecesi olmayan bir halkın yaşamında, kültüründe, medeniyetinde ve düşünce tarzında meydana gelen olayların toplamı.” Âl-i Ahmed’in “Westoxication” (**) adlı kitabı, gelişmekte olan direniş için entelektüel bir rehber olacaktı. Şah’ın Batı yanlısı modernleştirici rejimine tepki olarak, köklü bir İran kültürünün tüm insanlık için evrensel değerler olarak görülen Batı değerleri tarafından yok edildiğini düşünüyordu. “Batılılaşma”, kontrol edilmediği takdirde İran’ın geçmişinin ve geleceğinin yok olmasına yol açacaktı. Dördüncü Siyaset Teorisi’nde olduğu gibi, Dugin’in de belirttiği gibi, Batı’nın Varlığın ölümüne eşdeğer olan küresel bir medeniyet iddiasına yönelik ortak bir eleştiri vardır:
“Küreselleşme tarihin sonuyla eşdeğerdir. İkisi el ele gider. Anlamsal olarak birbirleriyle bağlantılıdırlar. Farklı toplumların farklı tarihleri vardır. Bu da farklı gelecekler demektir. Eğer gezegende var olan tüm toplumlar için ortak bir ‘yarın’ yaratacaksak, eğer küresel bir gelecek önereceksek, o zaman öncelikle bu diğer toplumların tarihini yok etmemiz, geçmişlerini silmemiz, şimdinin sürekli ânını yok etmemiz, tarihsel zamanın içeriği tarafından inşa edilen gerçeklikleri sanallaştırmamız gerekir. ‘Ortak bir gelecek’ belirli tarihlerin silinmesi anlamına gelir. Ancak bu, gelecekleri de dahil olmak üzere hiçbir tarihin var olmayacağı anlamına gelir. Ortak gelecek, gelecek değildir. Küreselleşme zamanın ölümüdür. Küreselleşme Husserl’in aşkın öznelliğini ya da Heidegger’in Dasein’ını ortadan kaldırır. Artık ne zaman ne de varlık olacaktır.” (“Dördüncü Siyaset Teorisi”, sf. 165)
Âl-i Ahmed, Batı modernitesine yönelik saldırısını geliştirmek için Alman Muhafazakâr Devriminden, özellikle de eserlerini Farsçaya çevirdiği ve hakkında “Jünger ve ben aşağı yukarı aynı konuyu araştırıyorduk, ancak iki bakış açısından. Aynı soruyu ele alıyorduk ama iki dilde” diyeceği Âl-i Ahmed, teknolojinin yıkıcı da olsa kaçınılmaz varlığını kabul ederek ama onu yeniden canlandırılmış bir Şiî devletinin hizmetinde kullanarak moderniteyi dönüştürmeye çalıştı. Alman Muhafazakâr Devrimciler gibi Âl-i Ahmed de salt tepkiselliğe geri çekilmedi, teknoloji öncesi geçmişe geri dönmenin imkânsız olduğunu fark etti, bunun yerine Batı’nın teknik gücüne boyun eğmek ile ilkelliğe geri çekilmek arasında üçüncü bir konuma işaret etti ve “Bugün olduğumuz gibi sadece tüketici olarak mı kalmalıyız yoksa kapılarımızı makineye ve teknolojiye kapatıp eski yöntemlerimizin derinliklerine mi çekilmeliyiz, yoksa üçüncü bir olasılık daha mı var?” diye sordu. İmâ edilen “üçüncü olasılık”, modernitenin zehirli etkilerini yok etmek için ondan yararlanmaktı. Âl-i Ahmed, “(makineyi) bir hayvan gibi koşum takımına sokmak… ve onu insan iradesiyle etkilemek” istediğini belirtti. Teknoloji tâbi kılınacak, artık toplumsal atomizasyonun ve kültürel çürümenin bir gücü değil, bir inşa aracı olacaktı. Modernitenin devasa güçleri, moderniteyi eritmek ve İran medeniyetinin özüne dönmek için ele geçirilecekti. Bu bağlamda Âl-i Ahmed İranlı bir Muhafazakâr Devrimci haline gelir. İran bağlamında İslâm kültürünün savunucuları olacak olan muhafazakârlar devrime karşı çıkmayacak, devrime öncülük edeceklerdir. Dugin’in belirttiği gibi, Avrasya kıtasal projesi de devrim ile geleneği kaynaştırarak benzer bir Muhafazakâr Devrimci duruş sergilemektedir:
“Siyasî tarihin çok yakında bizi pozisyonlarımızı netleştirmeye ve retoriğimizi daha kesin hâle getirmek için cilâlamaya zorlayacağına inanıyorum. Muhafazakârlıktan başka seçeneğimiz yok: içeriden olduğu kadar dışarıdan da buna doğru itileceğiz. Ama devrim ruhunu, iradesini, Rusların kalbinde gizlice yatan ve uykularımızı kaçıran, bizi uzak diyarlara onu takip etmeye davet eden isyan ateşini ne yapacağız? Bence kıtasal gücümüzü yeni bir muhafazakâr projeye yatırmalıyız. Ve bu bizim Devrimimizin yeni bir baskısı olsun, Muhafazakâr Devrim, büyük bir rüya adına Ulusal Devrim…” (“Putin Putin’e Karşı,” sf. 157)
Şiî İslâm, Üçüncü Dünyacılık ve Heidegger’in etkilerini birleştiren bir devrim vizyonunu dile getiren bir diğer büyük İranlı düşünür de Ali Şeriatî’dir. Şeriatî, “Shieh, Yek Hezb-e Tamam” (Şiîlik, Eksiksiz Bir Parti) adlı eserinde, “Onlar [Batı (farang)] kapitalizmleriyle dünyamızı ve kiliseleriyle dinimizi kirlettiler! Modernistlerimize züppeliği [gherti-bazi], dansı, kokteyl partilerini, şarap içmeyi ve salt cinsel özgürlükleri medeniyet adına öğrettiler… Kalplerimizin ve zihinlerimizin derinliklerini, rasyonel inancımızı ve ilerici, pratik ve insancıl dinimizi yavaş yavaş uyandırdılar. Daha önce değer verdiğimiz ruh, şefaat, istiğfar, tevessül, velâyet ve şehitlik gibi her şeyi kararttılar ve mahvettiler.” Batı’nın zehirli etkileriyle mücadele etmek için Şeriatî, adını şehitlerin kanından alan ve “Kızıl Şiîlik” olarak adlandırılan bir kurtuluş Şiîliğini açıklayacaktır. Böylece Şeriatî, İran’ın Moğol işgâline direnen Şiîlerin devrimci mirasına başvurur:
“Bu patlamanın başlangıcıydı, çok basit ve hızlı! Ev sahibi halka gider ve Şiî kitleleri çağırarak Moğol hükümdarının kadınlarını istediğini haykırır. Onların cevabı ne olur? “Böyle kirletilmektense ölmeye hazırız! Düşman için kadınlarımız kılıçlarımız olacaktır”. Sonuç kaçınılmazdır. Kitleler kararlarını vermişlerdir. Bütün grubu tek seferde öldürürler. Geri dönüş olmadığını bildiklerinden, ölümü çoktan seçtiklerini bildiklerinden, tereddüt etmeyi bırakırlar. Ölümü seçmek onlara öyle bir enerji verir ki, tek köyleri o kana susamış rejime karşı ayaklanır ve başarılı olur. Köylüler, Moğol ordusuna ve devletin dininin sözde din adamlarının emirlerine karşı savaşarak kasabayı istila ederler. Muzaffer olurlar. Haykırışları: “Kurtuluş ve Adalet!” ve “Egemen Moğolların gücünün ve egemenlerin dininin rahiplerinin ve egemen sınıfın büyük toprak sahiplerinin etkisinin yok edilmesi”. Sözde din adamlarının cehaletinin kurbanları ve Moğolların zulmünün tutsakları isyancıların saflarına katılmaya devam eder. Sabzevar bir güç merkezi hâline gelir; kuru çalıların arasından yayılan bir ateş gibi, kırsal savaşçıların ve kitlelerin şampiyonlarının desteğini alan ve Şeyh Halife, Şeyh Hasan ve benzeri türden bilgili, erdemli ve misyoner ilim adamlarının ideolojisine sahip Şiî devrim muhafızları tüm Horasan’ı ve kuzey İran’ı sarar ve hatta ülkenin güneyini alevlendirir. Ve ilk kez, Alevî Şiîliğine dayanan devrimci bir hareket, yabancı egemenliğine, iç aldatmacalara, feodal beylerin ve zengin kapitalistlerin gücüne karşı, köleleştirilmiş ulusun ve yoksun kitlelerin kurtuluşu için adalet bayrağı ve şehitlik kültürü altında yedi yüz yıl önce köylüler tarafından yönetilen silâhlı bir ayaklanmaya sahipti.
Ve bu, yedi yüz yıl boyunca devrim ruhunun, özgürlük ve adalet arayışının ateşi olmaya devam eden, her zaman sıradan insanlara yönelen ve baskıya, cehalete ve yoksulluğa karşı amansızca savaşan Alevî Şiîliğinin, Kızıl Şiîliğin son devrimci dalgasıdır.” (Kızıl Şiîliğe karşı Kara Şiîlik)
Şeriatî ulusal kurtuluş pozisyonuna açıkça dinî bir öz kazandırmıştır. Üçüncü Dünya’nın kurtuluşuna ilişkin söylem ve ideolojinin çoğunu soldan benimsemiş olsa da Şeriatî, kapitalist-komünist ikilemine bağlı kalmayı reddetmiş, ekonomik yaşam anlayışlarını yetersiz bularak kınamıştır:
“Bu sosyal sistemlerin her ikisi de, kapitalizm ve komünizm, dış görünüşleri farklı olsa da, insanı ekonomik bir hayvan olarak görmektedir… İnsanlık her geçen gün daha fazla yabancılaşmaya mahkûm olmakta, bu çılgın hız girdabında daha fazla boğulmaktadır. Artık insanî değerlerin, ahlâkî yüceliğin ve manevî yeteneklerin gelişmesi için boş zaman kalmadığı gibi (aynı zamanda) geleneksel ahlâkî değerlerin de gerilemesine ve yok olmasına neden olmuştur.”
Bunun yerine halkı, ideolojiyi ve Tanrı’yı ruhanî yeniden doğuşun tutarlı bir gücünde birleştiren, ulusal kurtuluş ile ruhanî yeniden kuruluşu birbirine bağlayan apokaliptik bir güce öncelik vermiştir. Mirsepassi, Şeriatî’nin modernite eleştirisini Heidegger ile olan yakınlıklarına atıfta bulunarak özetlemektedir:
“Çalışmalarındaki başlıca modernite eleştirisi, “insanın bir nesneye dönüştüğü” “materyalist kozmos” olarak adlandırdığı şeye yönelik saldırıdır. Buna karşılık İslâm, “insan ile dünya arasında temel bir bağ, varoluşsal bir ilişki olduğunu, bu ikisinin ‘tek (yüce) bir kökenden’ doğduğunu” gösterir. Bu, aynı zamanda yaygın bir dinî arka plânın kaybolduğunu ve insanları toplumlarıyla olan ontolojik bağdan atomize bıraktığını düşünen Heidegger’in merkezî felsefesini neredeyse terim terim yeniden üretmektedir. O hâlde Şeriatî’nin amacı, ideâl ve birleşik İslâm toplumunun geri kazanımı olarak bu bağı İranlıların gündelik siyasî yaşamlarına açık bir şekilde taşımaktı. Modern varoluşun gündelik hayatta yol açtığı kültürel köksüzlüğün üstesinden gelmeyi amaçlıyordu. Bu doğrultuda düşünerek, İran’ın Batı tarafından tahakküm altına alınmasını siyasî veya ekonomik anlamda değil, Batı’nın İran toplumunu istilâ etmesi olarak tasvir etti. O hâlde bir kez daha, çağdaş toplumu otantik ve otantik olmayan ya da Gharbzadegi (***) arasında bölmek gerekiyordu.” (“Political Islâm, Iran, and the Enlightenment,” sf 127)
İnsan ve Tanrı arasındaki manevî birliğe geri dönüş arayışında Şeriatî, Evola ya da Guénon gibi gelenekçilerle yakınlık kursa da, bunu sol içinde Üçüncü Dünya kurtuluşunun savunucularıyla daha çok paylaşıyor gibi görünen oldukça devrimci bir bağlamda ele almaktadır. Şeriatî’nin Batılı “sol-sağ” ikileminin dayattığı engelleri kabul etmeyi reddetmesi, Dördüncü Siyaset Teorisi’nin habercisidir. Şeriatî’nin İslâmî gelenek ve devrimi birleştirmesi gibi, Dördüncü Siyaset Teorisi de “sağı, solu ve dünyanın geleneksel dinlerini ortak düşmana karşı ortak bir mücadelede birleştirmeyi” amaçlamaktadır. Sosyal adalet, ulusal egemenlik ve geleneksel değerler Dördüncü Siyaset Teorisi’nin üç ana ilkesidir.” Şeriatî ve diğerleri, zengin ve kozmopolit bir İranlı elitin rızasıyla yürütülen Batı sömürgeciliği ve sömürüsüne karşı İslâm’dan ve 20. Yüzyıl’ın radikal düşüncesinden etkiler alan bir tepkiyi dile getirerek, İran için Dördüncü Siyaset Teorisi’nin bir öncüsünü yarattılar ve tek kutuplu ideolojinin egemenliğine karşı İran’ın manevî özünü savundular.
1979’daki İran Devrimi sırasında Ferdid, Âl-i Ahmed ve Şeriatî üçlüsünden sadece Ferdid hayatta kalmıştı. Yine de fikirleri, acımasız SAVAK gizli polisinin baskıcı güçlerinin yardımıyla Batıcı ve modernist bir rejimin hüküm sürdüğü Şah Rıza Pehlevî’ye karşı muhalefet üzerinde kesin bir etki yarattı. Halk ve İslâmî muhalefet milyonları harekete geçirerek Şah’ın devrilmesiyle sonuçlandı. Humeynî İran’a vardığında, Şah’ın devrimde ölen kurbanlarının birçoğunun gömülü olduğu mezarlığı ziyaret ederek onların fedakârlıklarına saygılarını sundu. Şehitliğin “Kızıl Şiîliği” çok önemli bir zafer kazanmıştı. Devrimin ardından İran, modern komünizm ya da kapitalizm ideolojileri temelinde değil, kendi İslâmî geleneğine göre yeniden kurulacaktı. Soğuk Savaş’ın güç mücadeleleri karşısında İran, Dördüncü Siyaset Teorisi’nin çok kutuplu vizyonunu önceleyen bağımsız bir yol çizecekti. Dahası, İran sonunda bir nükleer program geliştirerek teknolojinin gücünü İslâm devletinin iradesine bağlayacaktı ki bu Âl-i Ahmed’in kesinlikle benimseyeceği bir gelişmeydi.
Âl-i Ahmed, Ferdid ve Şeriatî gibi entelektüeller, çok kutuplu bir dünyada, tarihsel özüne dayalı bir güç olan İran gücünün tohumlarını ektiler. Ülkelerinin kadim geleneklerini 20. Yüzyıl’ın en devrimci fikirleriyle kusursuz bir şekilde bütünleştirmeleri, Dördüncü Siyaset Teorisi taraftarları için bir şablon oluşturmaktadır. Ferdid, Âl-i Ahmed ve Şeriatî’nin çalışmaları, çok kutuplu bir dünyada geleceğini güvence altına almak için Batı egemenliğindeki küreselcilikten kurtuluşunun entelektüel temelini inşa etmek isteyen her ülkede yapılması gerekenlerin mükemmel bir örneğidir. Onlar, Batı’dan kaynaklanan, kültürel olarak yok edici güçlerin çağında büyük geleneksel medeniyetlerin yeniden canlanması için bir yol göstermişlerdir.
İlgili Bağlantılar:
Türkçe çeviri : Adnan DEMİR
(*) Doğum tarihi yanlış aktarılmış, 1910 olacak…
(**) Ferdid’in, “Garpzedelik – Batılılaşma Hastaşığı” teriminin İngilizcesi…
(***) Garpzedelik…
Kaynak: https://katehon.com/en/article/iranian-precursors-fourth-political-theory